作者：中國社會科學雜志社哲學編輯部
2022年，我國哲學界堅持以習近平新時代中國特色社會主義思想為指導，堅持把馬克思主義基本原理同中國具體實際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，以現(xiàn)實關(guān)切引領(lǐng)理論研究與創(chuàng)新，取得許多值得肯定的新進展、新成績。
在文明交流互鑒中構(gòu)建“人類命運共同體”
哲學界深入研究人類文明發(fā)展大勢，深入研討中國式現(xiàn)代化道路與人類文明新形態(tài)對人類社會發(fā)展方向的引領(lǐng)問題，在文明交流互鑒中闡釋如何構(gòu)建“人類命運共同體”。
伴隨著世界性百家爭鳴的世界文化，并不是某種單一的存在形態(tài)，而是與不同文化傳統(tǒng)已彼此相遇條件下形成的文化變遷相聯(lián)系。楊國榮提出，作為智慧的形態(tài)，哲學既超越知識的限度而表現(xiàn)出普遍的向度，又內(nèi)在地包含著價值的關(guān)懷。與之相聯(lián)系，世界哲學意味著從更普遍的人類價值的角度，理解世界對人的意義。近代以來，在歷史走向世界歷史的背景下，哲學逐漸有可能在一種比較普遍的、人類共同的價值基礎(chǔ)上，提供關(guān)于世界的說明，包括澄明世界對于人所呈現(xiàn)的意義。
從中華文明的角度透視文明多樣性與交流互鑒問題，改變了原來拘泥于歐美“文明等級論”的思維框架。吳根友提出，馬克思主義傳入中國后，不斷地與中國革命、建設(shè)、民族獨立、國家富強、民族文化復興等具體的政治實踐和社會實踐相結(jié)合，形成了中國化的馬克思主義與中國特色的社會主義理論，表明中華文明有能力吸收外來的現(xiàn)代文明成果，使之成為中國的現(xiàn)代文明，為世界上其他文明古國與地區(qū)的現(xiàn)代化道路提供可以借鑒的現(xiàn)代文明轉(zhuǎn)型之路。
繼續(xù)深入研討中國式現(xiàn)代化道路的理論邏輯與現(xiàn)實邏輯，深入闡釋中國特色社會主義創(chuàng)造了人類文明新形態(tài)。劉建軍提出，中國特色社會主義是在中華文明復興期形成的，是中華文明的當代形態(tài)，是現(xiàn)代化文明的超越形態(tài)，是社會主義文明的中國形態(tài)。張志強認為，中國式現(xiàn)代化道路所示范的人類文明新形態(tài)，昭示了一種人類文明的未來前景，即由中華文明的新形態(tài)所顯示的一種大格局的人類文明新形態(tài)，一種由不同文明土壤中所創(chuàng)造出的不同的現(xiàn)代形態(tài)所構(gòu)成的人類命運共同體，一個美美與共、不齊而齊的人類新文明。
“人類命運共同體”是中國為人類思想寶庫貢獻的一個重要理念。同時，它是一個富有生發(fā)性的概念，可以成為理論建構(gòu)與話語創(chuàng)新的一個突破點。萬俊人提出，歷史和現(xiàn)實經(jīng)驗證明，“構(gòu)建人類命運共同體”是迄今為止尋求并切近人類“現(xiàn)代性”理想更適合也更具解釋力的導向性理念，是當代中國對人類現(xiàn)代性的最新理解。劉梁劍認為，“人類命運共同體”是回答世界向何處去、如何實現(xiàn)和平發(fā)展的中國方案。“世界向何處去”既是一個關(guān)乎全球治理的現(xiàn)實問題，也是一個當代最基本的哲學問題。中國思想乃至世界思想正處于新的“文明生發(fā)期”。
“中國馬克思主義哲學”何以可能
中國馬克思主義者運用馬克思主義立場、觀點、方法研究解決各種重大理論和實踐問題，及時回答中國之問、時代之問、人民之問，持續(xù)推進馬克思主義哲學中國化，塑造了馬克思主義哲學的中國形態(tài)。對于中國馬克思主義哲學生成機制、歷史傳統(tǒng)與知識體系的考察，揭示出原創(chuàng)性、繼承性、主體性相統(tǒng)一是中國馬克思主義哲學的鮮明特征。
辛鳴提出，習近平新時代中國特色社會主義思想是當代中國馬克思主義、二十一世紀馬克思主義，實現(xiàn)了馬克思主義中國化新的飛躍。其中蘊含的哲學思想，對于豐富和發(fā)展馬克思主義哲學作出了原創(chuàng)性貢獻。單繼剛提出，“中國馬克思主義哲學”是原生形態(tài)馬克思主義哲學經(jīng)過漢語世界的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展而形成的具有中國特色的馬克思主義哲學。馬克思主義哲學中國化成果，是馬克思主義哲學學科體系、學術(shù)體系、話語體系建設(shè)的最大增量。
重讀經(jīng)典是不斷破解馬克思主義思想密碼的重要途徑。張一兵提出，科學的政治經(jīng)濟學理論關(guān)注的“現(xiàn)實的人”只能是擁有勞動能力的工人。勞動者才是人們直接生活資料的物質(zhì)生產(chǎn)與再生產(chǎn)的主體。這就使馬克思在進入自己的經(jīng)濟學研究時，不再僅僅從物質(zhì)生產(chǎn)過程的視位出發(fā)，而同時必須透過物質(zhì)生產(chǎn)過程再次轉(zhuǎn)換為從勞動過程出發(fā)。這樣，廣義歷史唯物主義構(gòu)境中的生產(chǎn)話語就被再一次微觀化到勞動話語的更深層次。
仰海峰借助分析馬克思的社會轉(zhuǎn)型思想，展現(xiàn)了人的社會性存在。馬克思所處的時代正是西方社會從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型時代。1844年之后，馬克思通過整合哲學、政治經(jīng)濟學和社會主義思潮，描述了從中世紀到近代資本主義社會的轉(zhuǎn)型過程，形成了以異化邏輯、生產(chǎn)邏輯、資本邏輯為基礎(chǔ)的三個不同階段的批判性話語。
中國哲學知識體系建構(gòu)加快推進
在建構(gòu)中國自主知識體系的過程中，建構(gòu)中國哲學知識體系具有奠基性作用。哲學界關(guān)于建構(gòu)中國哲學知識體系的研究進展可概括如下。
第一，梳理中國哲學之固有脈絡(luò)，展示中國哲學方法。吳飛認為，相較于存在論傳統(tǒng)的西方哲學，以儒家為主的中國哲學是性命論傳統(tǒng)。從性命論的角度，不僅可以打破二元論哲學傳統(tǒng)帶來的諸多神話與幻想，而且能更全面看待中國文明的精神。唐文明認為，20世紀90年代以來，中國哲學研究的詮釋學轉(zhuǎn)向是有代價的：將哲學認知與歷史性真理相對應(yīng)。由此，真理被高度地依賴于歷史，再沒有什么永恒真理。而古典意義上的哲學與宗教，都被認為是承載著永恒真理的教化。陳赟認為，“做中國哲學”不是沉湎于當下的生活經(jīng)驗，而是同時向著經(jīng)典中思想經(jīng)驗的開放，就是在當下中國人生存經(jīng)驗與經(jīng)典世界中呈現(xiàn)的生活經(jīng)驗或思想經(jīng)驗之間，加以連接、互釋，直面當下生活經(jīng)驗的同時，又超出當下經(jīng)驗。周展安認為，“做中國哲學”在對既有哲學研究以及哲學史書寫方式加以反思的同時，還要指向?qū)χ袊诺淙袷澜绺挥猩娓械某尸F(xiàn)。孟琢也認為，“做中國哲學”須從基于概念范疇的西方哲學范式中突破出去，使范疇之外的中國哲學的多重“理想型”淋漓盡致地豁顯出來。
第二，凝練基于中國經(jīng)驗、中國道路、中國問題的概念、理論、思想，創(chuàng)建中國哲學范式。王中江通過梳理子學思想，給出了社會起源論的中國版本即圣創(chuàng)論，并詳細討論了它的整體圖像、形態(tài)和特性。吳根友認為，當代中國哲學創(chuàng)新的一條可行進路是，從傳統(tǒng)子學知識與思想動態(tài)交互作用的歷史進程中，汲取有益的精神啟示，使傳統(tǒng)具有更大的生機和活力并從中生長出新的形態(tài)來。翟錦程具體闡述了構(gòu)建中國當代知識體系的基本原則、基本途徑和基本層次，認為構(gòu)建中國當代知識體系既有中西知識體系從沖突到匯通的歷史基礎(chǔ)，又有中國特色社會主義的道路、理論、制度、文化基礎(chǔ)，還有人類文明新形態(tài)提供的廣闊發(fā)展空間。陳衛(wèi)平認為，堅持學術(shù)中國化和參與世界性百家爭鳴，是中國哲學社會科學繁榮發(fā)展的一體兩面。如果沒有學術(shù)中國化，那么只能跟隨西方學術(shù)的潮流而亦步亦趨，無法改變“我國哲學社會科學在國際上的聲音還比較小”的狀況；如果把自己擯棄于世界性百家爭鳴之外，將會導致學術(shù)中國化異化為封閉化、 狹隘化，無法讓世界知道“學術(shù)中的中國”“理論中的中國”“哲學社會科學中的中國”。
第三，突破“古今中西”的界限，推動中國傳統(tǒng)哲學實現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，并嘗試進行原創(chuàng)性哲學理論建構(gòu)。作為中國思想最重要的傳統(tǒng)之一，氣論始終沒有找到合適的現(xiàn)代表達。丁耘沿著心學到氣論的論述線索，以晚明氣論為范例，并參照中國現(xiàn)代哲學的相似道路，探索了氣論解釋的新方向。朱承認為，儒家哲學中所闡述的普遍性理念認同、公共性優(yōu)先的倫理原則、推己及人的公共關(guān)懷、規(guī)范性的禮治精神以及天下為公的理想藍圖，都是有效、有序、有活力的公共生活所必須具備的內(nèi)容。陳少明認為，在中國的“形上學”傳統(tǒng)中，“道器”說是比“無有”觀和“理氣”論更基本的思想圖式。趙汀陽認為，以知識論為本的哲學是受限于認識者視域的名詞哲學，在其主體—客體的框架里無法解釋人類的創(chuàng)制。因此，他提出一種動詞哲學，旨在以創(chuàng)世存在論為本，在創(chuàng)造者視域中重新理解存在和本源，以創(chuàng)制為出發(fā)點來理解一切需要反思的秩序、觀念和歷史。
中國哲學的“歸家”之旅“正在進行時”
哲學界關(guān)于“家哲學”的研究，在延續(xù)以往研究方向和線索的基礎(chǔ)上，更多展現(xiàn)出一種批判和質(zhì)疑的面向。
孫向晨認為，“家”問題在中國文化傳統(tǒng)中有著深厚基礎(chǔ)，但“家”不僅僅是一種文化傳統(tǒng)，還應(yīng)該從文明論的高度來思考“家”問題。文明論視角顯示出中華傳統(tǒng)中“家”問題蘊含的某種更廣泛、更深遠的維度。李科林與汪沛從“親親”視角切入“家”哲學，前者認為家中的親親之情能夠超越現(xiàn)代性對于個體的物化，源于自然情感的家庭共同體能夠抵擋現(xiàn)代性對于個體的分割和疏離，最終基于家的生活可以實現(xiàn)拯救個體在本位主義中的墮落；后者認為，儒家的“親親”以其高濃度的同理心與親切感使得這種家的溫暖無限彌漫開來，以至于有“天下一家”的理想。
李勇認為，在漢語哲學語境中解釋和辯護傳統(tǒng)儒家思想中家哲學的努力面臨著外部挑戰(zhàn)和內(nèi)部挑戰(zhàn)。當代哲學中方法論上的自然主義、認識論上的多元主義和實踐哲學中的個人主義構(gòu)成家哲學的外部挑戰(zhàn)，而家哲學存在的不同解讀之間的張力則構(gòu)成內(nèi)部挑戰(zhàn)。任劍濤指出，目前對于“家”作為中國社會與國家重建的根本著力點的論述，多建立在對家的哲學提純上面。理想之家的超驗哲學論述為其提供了正當性證明。但在經(jīng)驗之家中，這些提純了的理想之家卻與之發(fā)生顯著疏離。譚安奎認為，雖然家所蘊含的在世代中存在的源發(fā)性經(jīng)驗可以為政治社會的持續(xù)再生產(chǎn)問題打開本體論上的空間，但引發(fā)了本體論與倫理學之間的張力。程樂松認為，家在以下兩個意義上仍有待進一步完整地再現(xiàn)和重塑：其一，家作為一個奠基性的哲學問題對于中國哲學或“在中國的哲學”的自我理解和理論性自覺的價值，需要通過家對于“個體性神話”和“現(xiàn)代性困境”的顛覆進一步彰顯出來；其二，家需要建立其面向個體生存經(jīng)驗和社會生活整體的雙向支撐機制，一方面為個體生存經(jīng)驗提供敘述的出發(fā)點，另一方面以家的聯(lián)結(jié)性完成從個體到社會的跨越。
深度參與當代知識論前沿爭論
當代知識論的核心主題是對“知識”概念進行反省與分析，由此延及“理解”“信念”“理由”“確證”等一系列認知概念。哲學界圍繞知識論前沿問題展開廣泛探討。
唐熱風提出了一種知識行動論的主張。根據(jù)知識行動論，技能知識是成功的行動，實踐知識是如其所知的意向行動，而思辨知識則是成功的認知性心智行動。針對傳統(tǒng)絕對主義知識觀，曹劍波持有一種知識程度主義立場，認為知識程度主義不僅可消解傳統(tǒng)知識難題，還可以解答新增的知識論問題。對于美諾悖論這類關(guān)乎程度評估的標準問題，費多益在澄清認知空白的基礎(chǔ)上，把信念無可避免的錯誤作為出發(fā)點，把知識的真看作一種主體間的認識論承諾，不要求信念的“真”得到絕對的確證，而是只需實際上為真的信念有可能為真。陳波認為，亨迪卡的認知邏輯所預(yù)設(shè)的強知識概念與我們?nèi)粘χR概念的理解相去甚遠，由此建立的認知邏輯面臨極其麻煩的邏輯萬能問題，也很難在日常認知實踐中得到應(yīng)用。
近年來，理解作為一種與認識相區(qū)別的認知方式，成為英美知識論研究關(guān)注的新熱點。陳嘉明發(fā)展了一種以意義與意向性（心理因）的關(guān)聯(lián)為核心的理解論，選擇從意義概念切入，在實踐知識論的視域中研究理解問題，并將對語言及行動意義的理解，訴諸言說者或行動者的心理因。殷杰認為，理解的實質(zhì)是主體將知覺經(jīng)驗納入一個世界圖景的實踐活動，是一種更高階的認知成就。鄭輝榮和曹劍波指出，關(guān)于理解的可傳遞問題，現(xiàn)有的研究立場錯誤地把理解的可傳遞問題視為“是—否”的定性問題，而不是與主體認識程度相關(guān)的量化問題。
方紅慶認為，強實用主義不僅錯估了證據(jù)的作用，而且抹煞了信念與行動、理論合理性與實踐合理性的差異，最終導致一種空洞的合理性理論，而勝任力和審議模型能夠更好地為信念合理性奠基。潘磊返回關(guān)于信念的合理性爭論的源頭，認為實踐派在論證時所仰仗的關(guān)鍵區(qū)分并不對信念合理性構(gòu)成威脅，他們所提供的洞見更多地限于心靈哲學領(lǐng)域而非認識論領(lǐng)域。王華平認為，確證是當代知識論的核心概念。主流觀點認為，命題的確證是信念的確證的必要條件，前者具有優(yōu)先性。反對主流觀點的學者則認為信念的確證具有優(yōu)先性。呼文歡認為，優(yōu)先性爭論的本質(zhì)涉及兩類確證的定義問題，最終需要落腳到何種確證與知識相關(guān)這一問題。
古今視域下的闡釋學研究
建構(gòu)具有中國風格、中國氣派的當代中國闡釋學，應(yīng)立足于當代中國的政治、經(jīng)濟、文化實踐，提取和改造中國傳統(tǒng)闡釋學資源，從本體論到方法論建構(gòu)自主的概念、范疇、命題。張江提出，建構(gòu)當代形態(tài)的中國闡釋學必須以漢語語言學為基本出發(fā)點，從當代訓詁學汲取契合漢語闡釋的方法，在強調(diào)闡釋的認知與真理性意義的同時，將訓詁語義學擺到前沿位置，推動語義訓詁與義理闡釋、本土闡釋學與西方闡釋學的優(yōu)長互補與共存共進。中國學術(shù)傳統(tǒng)中雖無闡釋學的概念和學科，但有豐富的闡釋學思想和經(jīng)驗，這是構(gòu)建當代中國闡釋學的可靠資源和堅實基礎(chǔ)。
李紅巖認為，中國闡釋學的理論支撐體現(xiàn)在，“闡釋”與“訓釋”是中國古典闡釋學的語文學形式。漢字的表意性質(zhì)使其天然地與意義闡釋交融在一起。訓詁學與闡釋學都圍繞意義運動。訓釋亦為闡釋，闡釋必賴訓釋。“象”與“形”同時具有文字學與闡釋學的雙重屬性。詞義與觀念交互訓釋，既是訓詁學的特點，也是古典闡釋學的特點。
鄭偉提出，以儒學闡釋意識和闡釋行為為中心，古典學術(shù)可以成為闡釋學的重要資源。對于建構(gòu)中國闡釋學而言，不能僅僅停留在古代解經(jīng)體式的層面上，而應(yīng)當深入了解古代闡釋意識和闡釋行為特征，這是闡釋學面向傳統(tǒng)求得新生的根基所在。李忠偉在討論闡釋的哲學與心理學基礎(chǔ)時提出，強制闡釋論在形而上學和本體論上的要義是堅持對象自身的存在及存在的確定性，以及對象相對于理解、闡釋和理論的獨立性。如果將心理學上影響判斷的偏見與噪音的區(qū)分應(yīng)用在闡釋活動上，強制闡釋將導致闡釋偏差的闡釋偏見，這是一般的闡釋學說所要關(guān)注的重要話題。傅永軍通過再釋精神科學與自然科學的差異，重申“理解”與“說明”旨趣的不同。強制闡釋本質(zhì)上是一種被誤認為闡釋的認知行為。分清闡釋文本的詮釋學立場和認知文本的認識論立場，保持清醒的界限意識，強制闡釋便無存身之處。
鄧曉芒提出，伽達默爾的闡釋學將當代哲學中的“語言學轉(zhuǎn)向”作為自己的重要主題，但他仍然局限于傳統(tǒng)形而上學“真理與方法”的套路。語言本身盡管被他置于“對話”的歷史語境中，最終卻免不了成為依賴于本體論的一種普遍“陳述”的方法，從而堵塞了語言學轉(zhuǎn)向通往某種“語言學之后”的形而上學之路。梅劍華認為，哲學闡釋的核心任務(wù)在于，既保留闡釋學之為精神科學的精神性而非物質(zhì)性，又保留闡釋學之為精神科學的客觀性而非任意性，從而建立我們時代真正的闡釋學。
立足中國國情與文化 構(gòu)筑宗教學“三大體系”
當今時代，普遍存在于世界各國的宗教風險是不可回避的全球治理難題。鄭筱筠認為，堅持系統(tǒng)思維、戰(zhàn)略思維、全局思維，弘揚“和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由”的全人類共同價值，加強世界文明交流互鑒，構(gòu)建人類命運共同體，可以成為防范化解全球宗教領(lǐng)域重大風險、推動世界和平發(fā)展的一個行之有效的實踐路徑。
關(guān)于大數(shù)據(jù)與互聯(lián)網(wǎng)宗教信息治理問題，李華偉提出，針對國內(nèi)互聯(lián)網(wǎng)宗教信息，應(yīng)推動互聯(lián)網(wǎng)宗教信息治理體系由碎片化向網(wǎng)格化轉(zhuǎn)型，建立互聯(lián)網(wǎng)宗教信息預(yù)警體系，全方位提升我國在宗教話語和宗教學話語方面的國際傳播能力和國際話語權(quán)。
立足中國國情與文化，建設(shè)馬克思主義宗教學，是當代中國宗教研究者的重要任務(wù)。卓新平提出，其學科體系包括馬克思主義宗教史學、馬克思主義宗教哲學、馬克思主義宗教社會學、馬克思主義宗教政治學、馬克思主義宗教文化學等分支學科；其學術(shù)體系包括歷史唯物主義、辯證唯物主義、科學無神論和宗教社會批判等學術(shù)理論；其話語體系則包括論及“宗教”“神靈”“拜物教”和“異化”的話語等體系。呂建福認為，宗教中國化是對我國歷史上宗教中國化發(fā)展演變規(guī)律做出的理論概括，是一種必然的發(fā)展方向。張宏斌提出，今天重新審視與發(fā)掘“儒釋道”三教中的優(yōu)秀質(zhì)素，不僅是傳統(tǒng)宗教文化適應(yīng)新時代，完成創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展的必然選擇，也是完善馬克思主義宗教學的必然要求。張志剛認為，從文化認同——“文化根脈”上夯實“宗教中國化”的義理基礎(chǔ)，可為探索以社會主義核心價值觀引領(lǐng)“宗教中國化”備足歷史傳承的思想資源，帶來不可或缺的現(xiàn)實啟迪。金澤提出，中國馬克思主義宗教學理論在結(jié)構(gòu)上至少應(yīng)有三個特征：它的立場方法是馬克思主義的，它的情懷是中國的，它的眼光是世界的。
宗教學研究重視在鑄牢中華民族共同體意識視域中的宗教的文化功能及其引導。孫浩然提出，客觀分析宗教對我國不同地區(qū)、不同民族的影響力量、影響方式，正確研判宗教在鑄牢中華民族共同體意識中的歷史貢獻、現(xiàn)實問題，從而制定有效政策，積極引導宗教與社會主義社會相適應(yīng)，推動我國宗教中國化進入新階段，具有積極的學術(shù)價值與現(xiàn)實意義。
科學技術(shù)哲學與倫理學攜手共進
在科學技術(shù)哲學和倫理學領(lǐng)域，出現(xiàn)了較為明顯的跨學科對話與學科交叉現(xiàn)象。
應(yīng)用倫理學成為學界關(guān)注的重點，并與科技倫理學產(chǎn)生共鳴。萬俊人認為，專業(yè)領(lǐng)域化與科技現(xiàn)代化給應(yīng)用倫理學的具體研究提出了專業(yè)分化與科技裝備兩個基本要求。對于應(yīng)用倫理學研究人員來說，要學會用跨學科或多學科的方法，來研究并解答當代乃至未來將要出現(xiàn)的各種特殊具體的應(yīng)用倫理學問題。孫春晨認為，當今時代是科技改變社會發(fā)展形態(tài)和個人生活方式以及價值觀念的時代，呼喚著中國倫理學新話語、新知識、新理論和新思想的誕生，需要應(yīng)用倫理學各領(lǐng)域培養(yǎng)一大批具有跨學科背景的復合型人才。段偉文認為，“科技創(chuàng)新，倫理先行”的目的，是為科技創(chuàng)新構(gòu)建倫理“軟著陸”機制?？萍紓惱淼膮f(xié)同共治，需要進一步探索相應(yīng)的面向多元共治的群體協(xié)同認識論。成素梅認為，我們的行動、感知、意圖、道德等已經(jīng)與當代信息技術(shù)內(nèi)在地交織在一起，新的倫理框架的構(gòu)建需要建立在關(guān)系自我、共享意識、休閑式勞動、顛覆各種二分觀念的基礎(chǔ)之上。
學界訴求面向未來的倫理學學科發(fā)展與創(chuàng)新。樊浩認為，倫理精神的自覺建構(gòu)是中國倫理道德發(fā)展面臨的一個新的歷史機遇和時代課題，現(xiàn)代中國倫理道德發(fā)展亟須實施以“建構(gòu)”為核心的文化戰(zhàn)略。甘紹平認為，現(xiàn)代社會道德思維要深刻意識到其理論解釋力可能出現(xiàn)的局限性，積極應(yīng)對經(jīng)濟社會的發(fā)展變化和科學技術(shù)的突飛猛進所帶來的挑戰(zhàn)。袁祖社認為，倫理是人類文明的核心質(zhì)素，文明觀念新形態(tài)的創(chuàng)建離不開對于新質(zhì)的共同體生活的追求、堅持和建構(gòu)。焦國成認為，面向好生活，引導人們以善的方式達到普遍的好生活，是倫理學的追求。王露璐認為，在現(xiàn)代性展開過程中，由于科學主義和工具理性的擴張，會導致種種現(xiàn)代性問題乃至“危機”的出現(xiàn)。李倫、宋強認為，為了克服技術(shù)理性的負面影響，人類需要構(gòu)建包括非力量倫理、責任倫理和發(fā)展倫理在內(nèi)的新倫理。
數(shù)字技術(shù)與信息文明受到學界廣泛關(guān)注。魏敦友認為，人類正在加快走進一個人工智能的新時代。讓我們這個世界成為一個有意義的人文世界，是當今人類一項最基本的使命。劉永謀認為，只有人人關(guān)注新科技的發(fā)展，人人爭取應(yīng)有權(quán)利，才能走出一條介于“AI理想國”與“AI機器國”之間更好的、現(xiàn)實的智能社會發(fā)展道路。楊慶峰認為，可以通過美德倫理學的有效復興，應(yīng)對人工智能帶給我們的種種問題。廖備水認為，機器倫理的核心問題是如何使自主智能系統(tǒng)的行為或行為序列與人類的道德判斷對齊。王前認為，關(guān)于人工智能與人類認知機制的對應(yīng)關(guān)系，需要通過認知科學和認知哲學的研究進一步加以完善和證實。王天恩認為，信息文明的發(fā)展使人類存在方式發(fā)生根本轉(zhuǎn)換，人越來越以信息方式存在使人的社會化過程和自我意識的建構(gòu)均發(fā)生重要轉(zhuǎn)換。
生態(tài)文明建設(shè)與環(huán)境倫理學亦為學界所關(guān)注。楊通進認為，氣候正義是一個具有較強實踐取向和全球話語特征的議題，要為全球氣候正義的理論與實踐貢獻中國智慧。史軍認為，克服氣候危機必須重構(gòu)倫理體系，建構(gòu)一種全新的人己、人際以及人與自然的關(guān)系，實現(xiàn)心和、人和與天和。崔伊霞認為，化解人與自然的道德沖突與疏離，需要變革人與自然之間物質(zhì)交換的方式，實現(xiàn)人與自然的全面和解。
學界對生命科學的發(fā)展與應(yīng)用也有不少倫理反思。雷瑞鵬、白超、邱仁宗認為，有益原則應(yīng)該在生命倫理學和醫(yī)學倫理學諸倫理原則中擁有優(yōu)先地位。毛新志認為，要加強人類基因編輯的治理研究特別是倫理治理研究，構(gòu)建科學與高效的治理框架，促進人類基因編輯的健康、有序和可持續(xù)發(fā)展。鄧文韜認為，人類增強的人文主義應(yīng)有條件地支持人類增強的技術(shù)，又不能過度依賴技術(shù)而受欲望和技術(shù)反制。
反思與展望
反思2022年哲學研究，“兩個結(jié)合”做得越好，理論創(chuàng)新之源就越豐富，理論創(chuàng)新之力就越強勁，具有引領(lǐng)性的思想力量就越擲地有聲。專家學者一方面深入研討當代中國馬克思主義哲學的原創(chuàng)性貢獻，勾勒出當代中國馬克思主義哲學的基本框架；另一方面關(guān)注哲學學科重大前沿和交叉問題，關(guān)注當代科技革命對哲學各學科研究對象、研究范式、研究方法等的挑戰(zhàn)。在新的一年，我國哲學研究應(yīng)立足當下的中國與世界，堅持問題導向，轉(zhuǎn)換研究范式，心系“國之大者”，圍繞大變局中的中國與世界，圍繞“三大體系”建設(shè)和中國自主知識體系建設(shè)等重大選題，繼續(xù)推出高質(zhì)量學術(shù)理論成果，提供一種面向世界、面向現(xiàn)代化、面向未來的思想方案。
（執(zhí)筆人：陸哲）
關(guān)鍵詞：哲學;發(fā)展報告
（責任編輯 王順利）
掃一掃上新西部網(wǎng)
不良信息舉報窗口
